Явление третьей великой волны символизма

      Время господства третьего в истории человечества великого символического стиля приходится в византийском, западно- и центрально-европейских очагах цивилизации на III-VI—ХV-XVI века; на землях Восточной Европы — на III-VI—XVII-XVIII века; в странах Ближнего и Среднего Востока — на VII-XV столетия; в индийской лагуне — на III-VII—XVII-XVIII века, в японском очаге — на VI-VII—XIII-XIV века...
      Конечно, собрать на пространстве нескольких страниц все, что делал мировой человек в данную эпоху в различных областях искусства, науки, философии, в сфере государственного и политического строительства на западе и востоке Земли, и не только собрать, но и подверстать, соединить, обозначить общие черты, общие формы человеческого бытия и мышления на данном этапе мировой истории в понятие «стиля» — задача чрезвычайно трудная.
      И главная трудность, пожалуй, в необозримости материала, который нужно осмыслить.
      Скажу откровенно: продуктивно работать над данными записками я мог, например, только два-три часа в день. Надо переворачивать, перерабатывать колоссальный объем информации, и мозг, видимо, не выдерживает перегрузок, наступает быстрое утомление. От «стиля» к «стилю» эти трудности, а именно: попытки единого, «всеобнимающего» взгляда на накопленные ценности в пределах той или иной культурной эпохи усугубляются и усложняются.
      В строительство мировой культуры, мировой цивилизации включаются все новые и новые народы. «Масса культуры» — введу в культурологию новое понятие — век от века увеличивается. И увеличивается в чрезвычайно больших объемах.
      Поэтому я, пожалуй, не стану в описаниях новых возникающих великих стилей пытаться охватить все — такая цель скорее всего нереальна и, может быть, не нужна. Во всяком случае, в данном исследовании, носящем характер обозрения целого.
      Перелистывая страницы мировой истории, искусства, науки, религиоведения, культуры в целом, я делаю акцент на одном моменте, а именно: всматриваюсь в механизм формирования и действия каждого нового великого стиля, пытаясь выявить объективную историческую необходимость его возникновения. Моя главная задача —проследить за колебаниями мирового маятника. С этой точки зрения меня интересует и третья символическая культура, в ряде регионов земли по времени приходящаяся на так называемую эпоху средневековья.
      Как часто мы говорим, во всяком случае, говорили еще совсем недавно о средневековье как о времени темном, варварском, жестоком и мрачном. Эти определения входили в учебники, затверживались нами с детства.
      Ныне такие взгляды приходится пересматривать в корне.
      Когда сжигают на костре Джордано Бруно? Когда подвергают пожизненному заключению Томазо Кампанеллу? Когда заставляют отречься от учения Коперника знаменитого Галилея? Не в средние века, между прочим, не в третью символическую эпоху. Позднее — в эпоху Ренессанса.
      В эпоху ренессансного общебытийного и общекультурного движения происходит во Франции разгром анабаптистов, а в Италии, Испании и в той же Франции отмечается резкий поворот вправо в политике светских властей. В 1477 году в Испании, а в 1541 году в Италии учреждается верховная инквизиция. И этот институт инквизиции действует в западноевропейском мире вплоть до 1835 года. У меня в книжном шкафу стоят два тома «Испанской инквизиции» Льоренте*, написанных в 1817 году — подчеркиваю эту дату — не кем-нибудь, а секретарем инквизиции, хранителем инквизиционного архива в Испании. Но вернемся в ХVI век. Годом раньше учреждения верховной инквизиции, в 1540 году, папа утверждает орден Иезуитов, а в один из периодов ренессансной эпохи, с 1545 по 1563 год, заседает Тридентский собор, пытающийся привести к твердому канону все стороны общественной и частной жизни человека. Добавлю еще: в 1559 году появился, как известно, первый папский «Список запрещенных книг».

      * Льоренте Х.А. Критическая история испанской инквизиции. - М., 1936.

      Своя тьма и свой свет были, иными словами, в каждой великой эпохе. Так что не стоит говорить о средних веках, о третьей символической культуре как о «темном времени». И в этом времени, в этой культуре, как в любой другой, сиял свой свет*. И тут нельзя не согласиться с Н.Конрадом. «Марксистская историческая наука,— отмечал он,— показывает, что переход от рабовладельческой формации к феодализму в то историческое время имел глубоко прогрессивное значение. Это обстоятельство заставляет отнестись к «средним векам» иначе, чем относились к ним гуманисты XVI—XVII веков. Отношение это было, как известно, отрицательным... Мы же не можем не видеть в наступлении «средних веков» шаг вперед, а не назад»*. И Н.Конрад прав, сопоставляя и ставя в один великий ряд такие культурные мировые единицы, как Парфенон, храмы Эллоры и Аджанты, созданные в античное время, то есть в рамках второго реалистического стиля, а с другой стороны, такие, не менее грандиозные создания человеческого гения, как Миланский собор, Альгамбра в Испании, созданные в средние века в рамках третьей символической культуры.

      * См. об этом: Смирнов А. Из истории западноевропейской литературы. - М., 1970. - С.188-189.
      * Конрад Н. Восток и запад. - М., 1972. - С.84.

      Казалось бы, вопрос ясен и вроде незачем брать на себя роль адвоката, защищающего право символической культуры на историческое существование; тем более мы имеем дело уже с третьей культурой подобного типа в истории человечества, так сказать, исторические прецеденты были. Но, оказывается, ясности в вопросе нет. Вот, скажем, один из томов «Всеобщей истории искусств», вводная статья двух крупных искусствоведов — Ю.Колпинского и Б.Веймарна. Что отмечают исследователи, давая общую характеристику искусства данной эпохи в истории человечества? Постоянное тяготение художников этого времени к сложным «вечным» темам, к огромным синтетическим ансамблям, к тому, чтобы охватить и осмыслить всю многогранную картину бытия, достичь универсального охвата мира посредством символической и условной формы его организации. В циклах статуй, рельефов, фресок, мозаик, икон, украшающих европейские храмы, фантастически воплощается вся «история» человечества. На глазах у зрителя сменяют друг друга ее легендарные вехи: сотворение первых людей, их грехопадение, всемирный потоп, история Христа, конец мира, Страшный суд. По грандиозности художественной картины мира не уступают европейским храмам огромные циклы скульптурных произведений пещерных и наземных храмов Индии, Камбоджи, Индонезии. Там, разумеется, мы видим иное содержание, свой особенный строй художественных образов, но принцип отношения человека-творца к реальности намечается тот же, что и в западном мире: не отражение ее в прямых формах, а преображение ее и закрепление в символе, в знаке.
      Аналогичное представление человека исследуемой эпохи о мире и его закономерностях воплощено и в искусстве народов Ближнего и Среднего Востока, украшавших грандиозные архитектурные постройки и предметы быта симфонией многоцветных узоров.
      При всем правдоподобии отдельных деталей и поэтической убедительности выраженных чувств, отмечают аналитики, искусство данной эпохи в целом совершенно условно как художественная система.
      Часто условны пропорции человеческого тела в скульптурах. Выразительность их ритма и силуэта в большинстве случаев покупается ценой отказа от правдивой передачи весомости объемов и реальной материальности формы. Условны перспектива в средневековом китайском пейзаже и плоскостное изображение людей и природы в древнерусской иконописи и миниатюре Ближнего и Среднего Востока. Все эти примеры, указывают Ю.Колпинский и Б.Веймарн, не частности, а последовательное применение свойственного мышлению человека данной эпохи «принципа условного и символического понимания художественного целого».
      Особенности «языка» мирового искусства данной эпохи были исторически закономерны и неизбежны. В одном произведении или даже в группе композиций, объединенных общей идеей, нельзя было прийти к универсализму, не прибегая, экономии ради, к символической и условной форме.
      Все правильно. Но возникает вопрос: в чем заключаются причины неодолимой тяги человечества на определенных исторических этапах развития к универсализму мышления и веры, к общей «сакрализации» бытия и культуры? И вот другой ответ, данный теми же аналитиками: «Уродливые стороны феодальной действительности, глубокие социальные противоречия, вызывавшие ожесточенную классовую борьбу, превратное представление господствовавших классов и народа о движущих силах истории порождали в эстетическом сознании эпохи, независимо от влияния религии, но в созвучии с ее идеями, определенные ограничения и искажения, по существу противоречащие реалистической природе искусства»*.

      * Всеобщая история искусств. - М., 1960. - Т.2. - Кн.1. - С.14.

      Внутренняя природа у искусства, по мнению этих исследователей, вообще реалистическая. Она неотделима «от наглядного отражения действительности, непосредственного ее наблюдения»; в данную же эпоху (как и два раза прежде в мировой истории) мы все наблюдаем, что искусство сначала как бы нелегально, а затем и легально основывает свое бытие на совершенно другом принципе — антимиметическом, концепционном, символическом, «преображенческом». А поскольку это так, то если логически продолжить концепцию упомянутых исследователей, окажется, что исследуемая культурная эпоха, давшая, как и предыдущий реалистический период, грандиозные художественные результаты в разных регионах мира, не более как «искажение» предыдущего периода. Смотреть как на «искажение» и «ограничение» реализма на многовековые, пространственно широко протяженные, неоднократно периодически возникающие в истории человечества символические культуры, не менее богатые результатами в области религии, философии, политики, науки, искусства и т.д., как и чередующиеся с ними глобальные реалистические культуры, вряд ли верно.
      Поэтому я в своих записках, широко пользуясь полученными до меня конкретными данными, естественно, провожу взгляд на третью великую символическую культуру как на соответствующий «шаг вперед» в истории мирового человечества, это во-первых, и как на объективно необходимую, неизбежную форму человеческого бытия на определенном историческом пути его развития, а отнюдь не как на «искажение», во-вторых.
      Нет ничего вечного под луной; преходящий, конечный характер имеет и третий символический стиль, но о его «конце» речь еще впереди...

      Кратко остановлюсь на изобразительном искусстве и архитектуре третьей символической культуры.
      Стремление к всеобъемлющему взгляду на мир, к синтезу всех видов искусств, находящее отражение в создании огромных синтетических ансамблей, грандиозных храмов с сотнями статуй и росписей; общая условная природа художественной системы, основывающаяся не на исследовании природы, а на воссоздании родства с высшим, «небесным» началом; опора искусства в духовном плане на христианство, буддизм, мусульманство, три ведущие мировые религии данной культуры, выявляющаяся в изображении уже не человека, а потустороннего, утратившего земную оболочку «священного» образа, канонизированного лика либо вообще в запрете (в мусульманстве) на изображение живого; общая тенденция к иррациональному, ирреальному взамен рационального и реального, превосходство духовного над телесным, неземного над земным — все это слагаемые характеристики искусства данной эпохи.
      Одним из примеров может служить знаменитый храм Св. Софии в Константинополе (532—537 гг.). Это еще ранний этап византийского символического искусства, но и здесь уже, через весь образ храма, раскрываются представления людей той эпохи о необъятности мироздания и чрезвычайной малости человека в нем, о всеобъемлющей цельности и разумной гармоничности небесного мира. Огромная трехнефная базилика, приближающаяся в плане к квадрату и перекрытая грандиозным куполом, заставляла молящегося человека почувствовать свою несоизмеримость с гигантским пространством прекрасного, окружавшим его. Контрасты между темными помещениями, где находился молящийся и которые олицетворяли его греховную бедную жизнь, и громадностью ярко освещенного купола, заливавшего храм потоками животворящего света, символизирующего путь к Богу, были разительны. Ощущение многообразия, сложности и величия мироздания передавалось изменчивостью, текучестью внутреннего пространства, богатством впечатлений, открывающихся взору с различных точек зрения.
      Хочется обратить внимание на идею иерархии, проникающую в это время и в живопись.
      Здесь складывается законченная каноническая система церковных росписей. В главном куполе изображается Христос Вседержитель (Пантократор), по сторонам от него — ангелы-хранители четырех сторон света, под ними — евангелисты и апостолы. Пантократор уподобляется самодержцу, святые — придворным. Пространственная среда до предела схематизируется, колорит становится плотным, чисто условным, главное внимание сосредоточивается на разработке духовной стороны образа, который принимает черты потусторонности, «священности», как бы полностью лишаясь земной оболочки.
      В искусстве народов Западной и Центральной Европы в этот период также на первый план выступает некая неземная сила. Храмы этого стиля представляют в плане, скажем, латинский крест, образуясь от пересечения трех — пяти продольных залов-нефов поперечными залами-трансептами. Главная задача Храма — погрузить человеческие массы в особое «религиозное» пространство. Грандиозные готические соборы еще успешнее выполняли эту задачу. Вслед за соборами стали устремляться вверх жилые постройки, в них увеличивалось количество этажей, вытягивались вверх двухскатные остроконечные крыши. С таким стремлением вверх, к небу храмов, крепостей и построек мы уже сталкивались, как известно, в эпоху второй символической культуры и столкнемся позже: в эпоху господства четвертого великого символического стиля (скажем, небоскребы, олицетворяющие мощь капитала). Сильнейшее впечатление готические соборы производили, когда человек оказывался внутри них. В этой связи я вспоминаю свое посещение собора Парижской богоматери. Храмы олицетворяли Вселенную, в них воплощалась религиозная концепция происхождения и истории человечества, и тысячи статуй и рельефов, выполненных в мастерских при соборах: статуй апостолов, пророков, святых, следовавших вереницами и как бы встречавших посетителя, символизировали собой мир, не имеющий ничего общего с миром обыденности и реальности, в котором протекала обыкновенная человеческая жизнь.
      Аналогичные по принципу отношения человека к реальности типы монументальных, культовых и светских построек: грандиозные мечети, вмещавшие тысячи молящихся, минареты в виде мощных башен, с которых призывали верующих к молитве, крытые рынки и караван-сараи, укрепленные цитадели, окруженные крепостными стенами с воротами и башнями, сооружаются в эту эпоху и в странах Ближнего Востока. Аналогичное, близкое к описанному развитие получает человек в это время и на пространстве Средней Азии. Одна из самых грандиозных и прекрасных в мусульманском мире построек — соборная мечеть Биби-ханым в Самарканде, предназначенная для тысяч молящихся, представляла, например, в своем первоначальном облике сложнейший архитектурный ансамбль, включавший минареты, портально-купольные здания, грандиозные входные порталы.
      Во всех этих разнопространственных явлениях человеческого творчества проступало миросознание человека той эпохи*.

      * Более подробные и детальные сведения об изобразительном искусстве третьей символической культуры, подтверждающие данную общую характеристику, читатель может найти во "Всеобщей истории искусств"" (Кн.1-Т.2.), "Истории искусства народов СССР" (М., 1972. - Т.2), "Истории зарубежного искусства" (М.: Искусство, 1971). - Д.В.

      Мы наблюдали, как отразилось движение человека в эпоху господства третьей символической культуры на его изобразительном искусстве.
      Пронаблюдаем еще раз этот процесс, но уже на материале словесного искусства. Здесь я воспользуюсь прекрасными детальными наблюдениями Д.Лихачева* и, пожалуй, не стану даже пока их комментировать.

      * Лихачев Д. Развитие русской литературы X-XVII веков. - Ленинград, 1973. - С.7, 52-53, 66.

      Наблюдение первое. В исследуемую эпоху «историческое отношение к литературе отсутствовало: произведение существовало само по себе, независимо от того, когда оно было создано. Для средневекового читателя имело по преимуществу значение, чему посвящено произведение и кем оно создано: какое положение занимал или занимает автор в первую очередь, насколько он авторитетен в церковном и государственном отношении. Поэтому все произведения располагались как бы на одной плоскости —старые и новые... Литература не уходила вперед от самой себя — она росла, как растут плоды, питаясь соками всей уже существующей в читательском обиходе литературы. Новые редакции старых произведений участвовали в этом росте».
      Наблюдение второе. Художественный метод более позднего времени, при котором автор будет стремиться к наглядности, конкретности и к индивидуальному, потребует обновления художественных средств, их «индивидуализации». Абстрагирующий же метод средневековья, стремящийся извлечь общее, убрать индивидуальное и конкретное, не требует обновления и довольствуется общим, бывшим «всегда». Для средневековья вообще не существует «старого» и «нового». Здесь дело в другом: в приверженности средневековой литературы к литературному этикету, к стремлению облекать содержание в приличествующие данному содержанию формы, своеобразная церемониальность литературы... В житии святого автор внушает читателю в предисловии мысль о невыразимости всей святости святого, затем обычно ведет его в строго хронологическом порядке по всем ступеням его героического совершенствования; после заключительной похвалы святому автор описывает в отдельных частях его посмертные чудеса и заканчивает сообщением текста служб и молитв святому. Все эти части разностильны и разножанровы, иногда принадлежат различным авторам и даже написаны в различные эпохи, но все они собраны в единый ансамбль и подчинены единой задаче: прославить святого, внушить молитвенное настроение читателю, удивить его святостью и силой веры.
      По существу тот же ансамблевый характер носило и изобразительное искусство. Иконы собирались в ансамбли, в ансамбли же объединялись фресковые изображения. То и другое смотрелось не с неподвижных точек зрения, а как бы в движении. Живопись была обращена к зрителю, идущему или окидывающему взором вокруг себя все пространство или поочередно разглядывающему клейма или отдельные части изображения. Тот же принцип ансамбля, причем ансамбля, часто соединяющего разнородные и разновременные части, характерен и для архитектуры, особенно древнерусской... В Киеве строительная деятельность Ярослава Мудрого создала ансамбль выезда от Золотых ворот и до Софии и Десятинной церкви. Сходный с киевским ансамбль был создан и во Владимире: от Золотых ворот и до Успенского собора... Градостроительный ансамбль Владимира начинался даже далеко за пределами самого Владимира: у церкви Покрова, встречавшей плывущего во Владимир... Произведения зодчества должны были контрастировать с обыденной застройкой, крытыми соломой хижинами смердов в сельской местности, жилищами ремесленников в городе, окружающей природой. (Вспомним произведения архитектуры второй символической культуры.) Искусство должно было контрастировать с обыденной жизнью как таковой... Соединение произведений по анфиладному принципу — это не только результат внешних условий существования искусства (слабости авторского начала и слабости стремления к сохранению первоначального текста, позволявшим бесконечно варьировать и комбинировать отдельные произведения), но и важный эстетический принцип данной эпохи. В этом эстетическом принципе сказывается стремление к созданию величественных и обширных произведений, к возможно полному охвату всего разнородного материала...
      В естественнонаучных сочинениях, в стилистических явлениях политической и общественной мысли того времени — во всех этих областях господствуют одинаковые приемы «сокращения» огромного, окружающего человека мира, превращения мира в четкий и лаконичный геральдический знак божественной воли. И одновременно налицо монументализм, стремление воздействовать на человека размерами, четкими соотношениями крупных масс, торжественностью, парадностью изображаемого; стремление «преодолевать время», противопоставляя вечную сущность временной суете, и сочетать симметрию целого с подчиненной ей асимметричностью отдельных частей, создавая крупные ансамбли. Каждое произведение искусства стремилось в той или иной мере «объять мир»: произведения литературы поражают своей энциклопедичностью, стремлением рассказать сюжет от начала и до конца, передать мировую историю «от Адама» или от Вавилонского столпотворения до настоящего времени, рассказать об устройстве мира в целом. Произведения зодчества ориентируются на страны света, а в своих росписях изображают мироустройство и священную историю мира, подчеркивая этим свою связь со Вселенной. В литературе, живописи, зодчестве, даже в символической стороне прикладного искусства и, разумеется, в музыке, а также, как увидим дальше, в стремлении политиков исходить из самых общих положений, на вечные времена, совершается своеобразная «концентрация вечности», проявляется чувство Вселенной, общечеловечности.
      Посмотрим, как осуществляется этот же процесс поиска Единого в исследуемую эпоху в других сферах человеческого творчества: в сферах политического, философского, религиозного «искусств».
      Сошлюсь на наблюдения С.Аверинцева, отметившего, что для политической жизни описываемого времени весьма характерны три типа власти*, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества, так сказать, «анфиладность», разнородную «ансамблевость» может объединить только одно «соборное» начало, а именно: централизованность деспотической государственности. И историк культуры выделяет три типа власти: ксенократию, или варварократию — господство этнически чуждого элемента; бюрократию — господство отчужденной от общества чиновничьей касты; теократию — господство обособившихся от общества держателей «трансцедентного» религиозного авторитета.

      * Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977. - С.19.

      Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка), говорит он, приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Так же и держатель теократических полномочий обычно возникает «извне» —из-за пределов обитаемого пространства: из пустыни, места уединения анахоретов, словом, из некоего внемирного пространства.
      Его социальная «трансцедентность» имеет для себя образец в онтологической трансцедентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира.
      Идея теократии производится и бессознательно пародируется в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от Пантократора («Вседержителя»), то держатель бюрократических полномочий приходит к ним от «автократора» («самодержца»), и он тоже «послан» — это весьма существенная характеристика его бытия. Ему, например, не рекомендуется иметь человеческие привязанности, в идеале вся его преданность без остатка принадлежит «пославшему его». Если присущая чиновнику отчужденность от общества — пародия на отрешенность аскета, отмечает С.Аверинцев, то бесполость евнуха — в широком смысле пародия на ангельскую бесплотность. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за придворного евнуха, что делается очевидным, насколько они были склонны принимать придворных евнухов хотя бы за подобие ангелов. За их метафору.
      Перед нами, по мнению аналитика культуры, не курьез истории нравов, но симптом своеобразной социально-психологической ситуации. Ни в каком обществе, дорожащем «естественными» ценностями и «естественными» связями людей (только, пожалуй, в обществе «символическом»), образ евнуха не смог бы приобрести такого странного ореола.
      Когда я размышлял о неоплатонизме (о Филоне Александрийском, Плотине), я отмечал вслед за другими исследователями необыкновенную страсть человека первых веков новой эры в области отвлеченного мышления к нагромождению бесчисленных ступеней бытия, к иерархическому построению мироздания. В политической жизни идея иерархизма, теократическо-бюрократического построения институтов духовной и светской власти также находит свое полное выражение.
      Аналогичный процесс, естественно, со своими специфическими особенностями, с некоторым сдвигом во времени протекает в данную эпоху и в Восточной Европе; история формирования абсолютизма в России может здесь дать кое-какие материалы.
      Вспомним, присоединение Великого Новгорода в 1471—1478 годах, падение татаро-монгольского ига в 1480 году и ликвидация самостоятельности Твери в 1485 году знаменовали собою, как известно, образование единого Русского государства.
      После 1485 года великий князь московский стал именоваться «государем всея Руси». До полной ликвидации пережитков обособленности отдельных русских земель, в частности Новгорода и Твери, было еще далеко; на протяжении всего XVI века Новгород являлся крупным экономическим соперником Москвы, но тенденция к установлению светского и духовного «единоначалия» на пространствах Восточной Европы также наметилась твердо. Этому общему объективному процессу была подчинена и субъективно острая династическая борьба претендентов за московский великокняжеский трон, и динамичные внешнеполитические шаги московских правителей в последующие десятилетия — борьба с казанскими татарами, с Литвой, укрощение церкви, включение в состав Русского государства последних русских земель, находившихся за его пределами: Пскова (1510 г.), Смоленска (1514 г.), Волоцкого, Новгород-Северского и Стародубского уделов (1521 г.), Старицкого удела (1537 г.).
      В первые годы опричнины Иван Грозный наносит ряд сильных ударов по обособленности Новгорода. В 1562 году он ликвидировал особое Новгородское наместничество, а в 1564 году на церковном соборе правительство добилось правовой санкции, подчинения новгородского архиепископа митрополиту всея Руси.
      Новгородский поход в 1570 году, во время которого жестокому разгрому подверглась и Тверь, окончательно превратил Новгород в рядовой город русского централизованного государства, всецело подчиненный московской администрации. Немного ранее, в 1552 году, после ожесточенной борьбы к Русскому государству было присоединено Казанское ханство, давний и наиболее опасный друг-соперник Русского государства, наследник булгаро-золотоордынских тенденций.
      Возведение в честь взятия Казани у стен московского Кремля храма Василия Блаженного с его многочисленными шатровыми окончаниями (символами присоединенных земель) аллегорически знаменовало, что процесс грубой пригонки, складывания русского абсолютистского государства в основных его формах завершился. Храм Василия Блаженного, многоглавый, пестрый, яркий, неожиданный в своем облике, символизировал, что родилось новое великое государство, а самая большая и высокая «шапка» храма указывала на главенствующее положение в нем Москвы.
      Меня интересует сейчас, собственно, не история как таковая, а «стиль» бытия, «стиль» мышления и действования человека, закономерно проявляющиеся в рамках существования третьей символической культуры на самых разных пространствах земли и в самых разных областях человеческой деятельности.
      С.Аверинцев, например, указывал на обязательную теобюрократизированность (с элементами ксенократии) институтов духовной и светской власти в данную эпоху.
      Локальная эта особенность, присущая, скажем, только византийскому миру, который он изучал, или исследуемое свойство — повсеместная черта, характеризующая политическую жизнь самых разных народов, вышедших и выходящих в своем развитии на уровень третьей символической культуры?
      Ответ на этот вопрос имеет общетеоретическое значение.
      Приведу соображения Н.Демидовой, посвятившей свое исследование вопросу бюрократизации государственного аппарата российского абсолютизма в данную эпоху*.

      * Абсолютизм в России. - М., 1964. - С.206-207, 222-223.

      Одной из характерных особенностей оформления абсолютного начала в сфере государственного строительства в рамках третьей символической культуры является всесторонняя бюрократизация складывающегося государственного аппарата. Теобюрократизированность наблюдалась и в России. Складывание этого аппарата, как указывает Н.Демидова, имело два направления. Первая линия знаменовалась созданием иерархической системы управления со сложной структурой подчиненности учреждений, строгим разделением функций управления, единоличным решением вопросов при коллегиальности их подготовки.
      Созданная система приводила к господству канцелярии, превосходству буквы над сутью, формы дела над самим делом.
      Для Русского государства развитие государственного аппарата шло последовательно от учреждений, обслуживающих великокняжеское хозяйство, через переходные ступени приказной системы централизованного государства до весьма разветвленной, иерархически построенной сети учреждений абсолютистского управления коллежского и министерского типа.
      Вторая линия в складывании бюрократического аппарата — создание привилегированного круга лиц, осуществлявших это управление, то есть слоя чиновничества, подчиненного только верховной власти, целиком зависевшего от нее в своем служебном положении и имущественном обеспечении.
      Табель о рангах 1722 года, как известно, разделила все гражданские должности Русского государства на две категории. Первую из них составили должности собственно административного значения. Во вторую вошли должности, обслуживающие делопроизводственную сторону работы учреждений. Чиновными людьми работники этой категории не признавались. В свою очередь чиновники первой категории были разбиты в табели на три группы: должностям высшей администрации — сенаторам, президентам коллегий и губернаторам — соответствовали первые четыре класса табели о рангах; должностям средней администрации — вице-президентам, советникам, асессорам коллегий и воеводам провинций — пятые —восьмые классы; должностям низшей администрации —ландрихтерам, асессорам надворных судов и, наконец, комиссарам дистриктов — десятые — четырнадцатые классы.
      Почему я пишу об этом? Бюрократизация управленческого аппарата Русского государства на протяжении нескольких столетий, символизация уровней власти путем разделения ее на классы, завершение всех созданных институтов власти в небесной сфере иррациональным понятием Бога, на земле же не менее иррациональным понятием царя,— вещь не случайная. Общая глобальная идея об иерархическом построении мироздания, характерная для мышления человека этой эпохи, проявлялась и в конкретном построении теобюрократизированных органов власти.
      В качестве примера я остановился на процессах, присущих в исследуемое время российскому обществу, но если бы в поисках материала мы обратили внимание, скажем, на китайское общество, то увидели бы то же самое, но в формах еще более изощренных и иррациональных (институт «ганьбу»).
      Общественный порядок, как отражение небесного, божественного порядка, с необходимостью требовал многообразия лестницы пирамиды «совершенств» и «классов», иерархии различных сословий общественного целого. Считалось, что беспрекословное и старательное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавливаемых в конечном счете монархом и Богом, служит благу как общественного целого, так и каждого человека. Тем не менее высшая цель его существования находилась не в круге земного его существования, а в посмертном и потустороннем.
      Фома Аквинский (1226—1274), одна из центральных фигур третьей символической культуры, различал пять форм государственного правления, но наиболее естественной признавал монархию. Обосновывая целесообразность монархического правления, человек третьей символической культуры (в лице того же Аквината) широко использовал аналогии. Как душа лишь одна в теле, как пчелиный рой имеет только одну матку, а корабль, гонимый ветрами, направляется волей единственного рулевого, так и государственный корабль лучше всего может функционировать, если во главе его стоит единственный правитель — монарх. Таким примерно был строй мышления человека в эпоху господства третьего символического стиля в области политического, государственного строительства, строй мышления, осуществлявшийся, впрочем, в непосредственной практике жизни.
      Но не таким ли он был и в области отвлеченного творчества — философского, религиозного?
      Познакомимся с сутью воззрений нескольких мыслителей данной культурной эпохи.
      Скажем, как проявились общие веяния в философии Ансельма Кентерберийского (Италия, 1033—1109)?
      Его основные положения утверждают объективность существования общего вне и до вещей, как и до самого познающего человеческого ума. Общее, не наблюдаемое, не фиксируемое органами чувств, с его точки зрения, представляет собой нечто абсолютно объективное и первичное, а единичное, конкретное и относительное — только вторичное и производное.
      Как и большинство его современников — собратьев по символической культуре, его интересовало не постижение действительности, реальности как таковой, а проникновение в «заестественную» область, например, в Бога.
      Если и можно было говорить о каком-то постижении, познании, то такая возможность открывалась отнюдь не на пути чувственного восприятия, а только на пути отвлеченного понятия. И это была не черта индивидуального стиля мышления Ансельма, а проявлявшаяся и в нем общая особенность, характеризующая культуру огромной эпохи в целом.
      Я указывал на любовь, на приверженность человека третьей символической культуры к установлению степеней «совершенств» в области политико-государственного строительства общественной жизни.
      Вот аналог этому явлению, наблюдаемый в области отвлеченного мышления. В своем «Монологе» (1076 г.) Ансельм выводит доказательства бытия Бога. И пункт отправления в его размышлениях — та же идея об изначальной иерархичности структуры мира, трактуемой в этико-эстетическом смысле как различные ступени совершенства. Отталкиваясь от этой идеи, Ансельм приходит к заключению о существовании абсолютного совершенства, то есть Бога как предельного добра и последней первопричины. Чем более общим с его точки зрения является понятие Бога, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой сущности.
      Подобная направленность мышления любопытна.
      В реалистические эпохи человек идет от опыта, от бытия — к понятию. В символические эпохи — от понятия к бытию.
      Типологически близкий размышлениям Ансельма характер имеют воззрения Ибн-Сины, или Авиценны (родился в Бухаре в 980 г.). Сын своей культуры, он также считал, что «всякое знание, которое не взвешено на весах (разума), не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием»*.

      * Цитирую по кн.: Соколов В. Средневековая философия. - М., 1979. - С.253.

      Как и Ансельм, он выделяет абсолютно необходимое бытие, принадлежащее божественному существу, которое определяется его сущностью, и бытие возможное, присущее всем конкретным вещам, в которых сущность и существование не совпадают.
      Первое бытие, с его точки зрения, было первичным, изначально данным, второе — вторичным, возможным, но лишенным прямой необходимости. В единичных вещах действительного мира, представляющих собой единство материи и формы, возможность смешана с необходимостью. «Все вещи, кроме первичной, подобны в одном смысле, а именно в том, что они, с одной стороны, необходимы, а с другой — возможны»*. Они возможны, поскольку их существование так или иначе определяется другими материальными вещами. Их взаимодействие и образует систему универсальной причинности, вскрываемую человеческим умом. Вместе с тем они могут стать и необходимыми, если их существование определит первичная необходимость божественного бытия.

      * Там же. - С.253.

      Словом, и здесь, как мы видим, понятие Бога, некий иррациональный знак или символ высшей силы, определяет понятие действительности.
      Любопытно взглянуть и на то, как развивалась наука в эпоху третьей символической культуры, в частности математика.
      Здесь мы наблюдаем аналогичный процесс символизации величин.
      Математик и астроном Мухаммед Ибн-Муса аль-Хорезми (из Хорезма), живший в IX веке, написал арифметический трактат, который впервые познакомил мир с позиционной системой счисления («арабские числа»). Другой его большой трактат по алгебре («Книга о восстановлении») позднее считался в Западной Европе основным руководством для изучения этого нового раздела математики. Само название «алгебра» является искажением слова «аль-Джебр», входящего в заглавие сочинения Хорезми. По существу, он впервые обосновал алгебру как самостоятельную отрасль математики. Интересно также, что самое имя математика Аль-Хорезми (по латыни, Алгоритми) вошло в математику сначала как обозначение арифметики с помощью арабских чисел, а затем и как обозначение всякой системы счисления по строго определенным правилам (алгоритм).
      Для нас интересно прежде всего, что означает в глобальном масштабе рождение такого нового раздела науки, как алгебра? Какой громадный революционный скачок мысли таит оно в себе?
      Математика доселе была вещественной, «телесной». В эпоху второй реалистической культуры, скажем, в античности, все имело телесную форму. С приходом же символической культуры число абстрагируется, лишается вещественности, появляется объективная необходимость в неизобразимом — в знаках, символах, мнимых числах.
      Едва мы начинаем утверждать, что какой-то закон верен не только для конкретных данных чисел, а для любых произвольных чисел, то само число сразу перестает быть величиной и становится понятием.
      Именно эта операция превращения числа в понятие, в символ происходит в науке с появлением алгебры и тригонометрии.
      Довольно сложные задачи умели решать еще в Древнем Вавилоне: в математических текстах, выполненных клинописью на глиняных пластинках, есть квадратные и биквадратные уравнения, системы уравнений с двумя неизвестными и даже простейшие кубические уравнения. Но при этом вавилоняне не использовали буквы, а приводили решения «типовых» задач, из которых решения аналогичных задач получались заменой числовых данных.
      Среди математиков Греции и Рима в их золотые времена было также принято выражать все алгебраические утверждения не в буквенной, а в зримой, чувственно воспринимаемой геометрической форме. Вместо сложения числа говорили, например, о сложении отрезков. Произведение двух чисел истолковывали как площадь прямоугольника, произведение трех чисел как объем прямоугольного параллелепипеда, то есть совершенно «телесно».
      Алгебраические формулы принимали вид соотношений между площадями и объемами. Например, говорили, что площадь квадрата, построенного на сумме двух отрезков, равна сумме площадей квадратов, построенных на этих отрезках, увеличенной на удвоенную площадь прямоугольника, построенного на этих отрезках*.

      * Энциклопедический словарь юного математика. - М., 1985. - С.14.

      Естественно, геометрический подход к алгебраическим проблемам сковывал дальнейшее развитие науки, и появление алгебры было неизбежным, объективно необходимым, как и ее дальнейшее развитие. Расширялся запас чисел, с которыми можно было производить действия. Завоевывали права гражданства отрицательные числа, потом комплексные, позднее стали свободно применяться иррациональные числа.
      Развитие буквенной символики позволяло установить общие утверждения, касающиеся алгебраических уравнений, то есть идти опять же от понятия, от символа к действительности в самом широком спектре.
      Приведу аналогию. Что такое понятие монотеистического Бога, которое мы встречаем в области отвлеченного религиозного мышления? Не равнозначно ли оно по своему значению и не аналогична ли его роль понятию отрицательного, комплексного и иррационального числа в области мышления математического? То есть не имеем ли мы здесь налицо как бы своеобразного «двойника»?
      Такое уподобление понятия Бога в религии отрицательному или иррациональному числу в математике никем ранее не предпринималось, но подобный взгляд — и не только в порядке шутки — реален и возможен.
      Кстати, то же, что происходило в третью символическую эпоху с числом, происходило и с понятием Бога.
      Как абстрагировалось число, так абстрагировался в человеческих представлениях и Бог.
      Боги второй реалистической культуры, скажем, греческие или раннеримские, обитали вместе с людьми и во многом были похожи «телесно» на людей. Но вся атрибутика многобожия меняется в третью символическую эпоху на атрибутику единобожия, хотя понятие троичности Бога у христиан еще несет в себе «психологические» реликты прежнего «реалистического» язычества. Мусульманство в этом отношении проводит линию монотеизации (абстрагизации, другими словами) еще дальше: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — пророк его».
      Бог, как и число в математике, обретает свойство быть всеобъемлющим, бесконечным. И невидимым, неосязаемым, только мыслимым.
      Но вернусь к математике, так же, как видим, знаменовавшей собой появление на свет символической культуры.
      С рождением алгебры и тригонометрии мировой человек стал использовать наряду с прежним словесным языком новый язык — язык математических символов. Новая математическая символика позволила ему сжимать запись информации, делать ее если не обозримой, то компактной и удобной для последующей обработки. Точно сказал об этом французский физик Луи де Бройль: «...где возникает необходимость применить символический математический подход к проблемам, наука вынуждена пользоваться особым языком, символическим языком, своего рода стенографией абстрактной мысли, формулы которой, если они правильно записаны, не оставляют места ни для какой неопределенности»*.

      * Луи де Бройль. По тропам науки. - М., 1962., - С.326.

      Рывок человеческой мысли в область отвлеченного символического математического мышления свидетельствует, и это прежде всего важно сейчас для нас, что общий процесс абстрагизации человеческих представлений о мире, характерный для исследуемой эпохи, был процессом глубоко объективным, необходимым для дальнейшего развития человечества и, естественно, прогрессивным*. Мировой маятник качнулся в сторону символизации величин, вещей, знаний, представлений, и это движение в ту эпоху исторически оправданно и закономерно.

      * Не могу согласиться с часто встречающимся и пропагандируемым утверждением об упадке науки в данную историческую эпоху. См., например, книгу Спасского "История физики". - М., 1963. - С.45. Думается, что такой взгляд ошибочен. Движение человечества вперед, а значит и прогресс, наблюдается в любую эпоху. - Д.В.

      Одна из самых существенных и важных особенностей стиля эпохи заключалась в том, что этот стиль обладал чрезвычайно большой интегрирующей способностью. Элементы различных искусств прошлых эпох и нынешние по времени естественно вливались в этот стиль, входили в него органической частью. Этому способствовал и общий ансамблевый синкретичный характер стиля, его умение вбирать в себя прямо противоположные элементы по признаку сочетания контрастных явлений.
     
      Описаниям каждой из чередующихся культур можно посвятить тома детальнейших подробных исследований, да это, конечно, и произойдет в будущем, но моя задача — дать схему общего рисунка движения человека, обозреть целое, попытаться единым взглядом охватить всю историю, как бывшую, реализовавшуюся, так и возможную, «проективную».
      Поэтому без остановки — в путь.
      Собирание всего, что накоплено мировой историей в новое целое, собранность самого духа как некоего духовного объединяющего начала, становящегося практикой жизни, синкретизм жанров и синкретизм знаний и веры с упором на последнее, утверждение вместо принципа отражения реальности принципа преображения, замена действительности, ее вещей, предметов и свойств знаком, символом, синтез вместо анализа, интеграция вместо дифференциации, функции взамен величин — таковы генеральные принципы третьей символической культуры, таков мир, окружающий человека в третью символическую эпоху.
      Реалистическая струя тоже не исчезает совершенно, не прерывается окончательно, но жизнь реалистической составляющей человеческого духа в эпоху общего господства символической культуры — жизнь пунктирная, второстепенная по своему значению, подчиненная.
      Лишь к концу символической эпохи (в одних регионах земли в XI—XIII столетиях, в других — в ХIV—ХVI веках) значение реалистической составляющей возрастает. Она снова начинает приобретать зримые, ясные черты.
      Движение к человеку, к его более реалистическому изображению, отражающему его интересы, происходящее в это время во всех жанрах искусства, в религиозном и философском сознании, знаменует намечающийся глобальный поворот в мировой жизни.
      Вот как пишет об этом тот же Д.Лихачев: «Искусство постепенно психологизируется. Само христианство, в известной мере рассудочное и схоластическое в предшествующие века, стремившееся к созданию энциклопедического знания и грандиозных теологических построений, получает новую опору в эмоциональных переживаниях личности. Вместо сухих и монументальных философско-богословских построений, вместо энциклопедических сочинений XIII века (Винцента де Бове, Фомы Кантипратана, Варфоломея Английского и др.) и столь же энциклопедических скульптурных систем и витражей соборов Шартра, Лиона, Парижской богоматери, Амьена, Руана религия в XIV столетии стремится найти опору в узко личных и мистических переживаниях индивида. Индивидуализм и субъективизм рождаются в недрах самой религии... В живопись и скульптуру широко проникают темы личных страданий, интерес к человеческой психологии, развивается семейная тема. Изображения Христа, богоматери и святых приобретают все более человеческие черты. Искусство спускается из области чистых идей в область чувств. Интерес к человеческой личности, к ее психологии, первые проблески эмпирического наблюдения природы были особенно благоприятны для сопутствующего им интереса и ко всему национальному... Обращение к античности, воспринимавшейся и в Византии, и в Италии как свое национальное прошлое, становится также характерно для XIV века»*.

      * Лихачев Д. Развитие русской литературы X-XVII веков. - Л., Наука, 1973. - С.787.

      Исторический маятник, словом, снова стал поворачиваться. Постепенно исчерпывались последние на тот период возможности символического метода освоения действительности, возникала объективная нужда к возвращению на мировую сцену реалистического метода.
      Я не стану в этой главе детально анализировать иногда предельно четко, иногда с меньшей ясностью выделяющиеся в рамках третьей символической культуры «подстили» (скажем, в западноевропейском ареале романский и готический), не буду подробно останавливаться сейчас и на переходном периоде от эпохи третьей символической культуры к эпохе третьей реалистической; переход этот был длителен, зигзагообразен, неравномерен в отдельных странах, но неизбежен и исторически оправдан необходимостью поиска стимулов для дальнейшего развития; нам важно не потерять общую нить, нашего внимания ждет уже новая великая культура, открывшаяся знаменитой золотой полосой Ренессанса.
      Но прежде чем пойти за новым движением маятника, рассмотрим еще раз хронологию бытия символической культуры третьего типа в существовавших в то историческое время центрах мировой цивилизации.
      Над этим вопросом (хронологией «средних веков») размышлял Н.Конрад. «Для китайских гуманистов времен Танской империи «средние века»,— отмечал он,—начались после распада древней Ханьской империи, т.е. в III веке н.э.; для великих мыслителей и ученых Средней Азии и Ирана — после падения Парфянского царства, т.е. в том же III веке; для народов Европы — после крушения Западной Римской империи, т.е. в V столетии. Концом «средних веков» для танских гуманистов была эпоха обращения к «древности», т.е. «эпоха Танского возрождения», вполне отчетливо обозначившаяся в VIII веке. Концом «средних веков» для гуманистов Средней Азии и Ирана была «эпоха газневидского возрождения», начавшаяся в IX веке, но достигшая своего расцвета в Х—XI веках. Концом «средних веков» для европейского мира была эпоха «европейского возрождения», начавшаяся в ХIV столетии, в Италии»*.

      * Конрад Н. Запад и восток. - М., 1966.- С.95-96.

      И на Востоке, и на Западе, я следую здесь мысли Н.Конрада, эпоха третьей символической культуры имела одно и то же историческое содержание: это было время утверждения и развития феодализма.
      В заключение надо, наверно, сказать, что к началу символической эпохи третьего типа человеческий мир на всемирно-исторической арене был представлен пятью государствами, если считать лишь «великие державы» того времени. Это были Ханьская империя в Восточной Азии, империя Гуптов в Индии, Кушанское царство в Средней Азии; Парфянское царство в Месопотамии и Иране, Римская империя в Передней Азии, Северной Африке и Западной Европе*. Один из крупных исторических фактов —появление в этот период на мировой сцене новых, «молодых» народов: в Восточной Азии — гуннов, тибетцев, японцев, корейцев, монголов, в Средней и Передней Азии — тюрков, в Передней Азии — арабов, в Восточной и Юго-Восточной Европе — славян. Наряду с пятью старыми очагами цивилизации: Китаем, Индией, Кушанским царством, Парфией и греко-римским миром на Земле в рамках третьей символической эпохи возникли и новые очаги...

      * Там же. - С.98.